Thorsten Botz-Bornstein

The Website Against Philosophical Provincialism

Sujet I: Le rêve entre est et ouest

L'objet de la recherche est de découvrir les différentes façons dont le phénomène du rêve a été développé tout d'abord dans les traditions philosophiques de l'Asie de l'Est, puis dans celle de l'occident. J’observe "d’autres" concepts occidentaux des rêves qui ont été développés par des théoriciens et artistes occidentaux allants de Nietzsche à Paul Valéry pour voir si ce qu'ils disent du rêve n'est pas compatible avec des pensées asiatiques sur le rêve. Les méthodes examinées sont "esthétiques" au sens le plus large du terme.

Selon des principes aristotico-platoniciens, le poète crée une copie stylisée de la réalité dans laquelle il préserve, malgré toutes les distorsions, l'essence de l'original. Dans l'art Zen par contre, l'essence se présente comme un style qui n’est pas allé à travers la stylisation ou comme un jeu dans lequel rien n'a été objectivé. L'art Zen a développé des moyens particulièrement efficaces pour dépasser la séparation de l'objet et du sujet en essayant de saisir la réalité avant qu'elle soit objectivée. Il ne faut ni représentation objective de la réalité ni évocation subjective de l'état psychologique de la personne qui voit cette réalité. Le style est ici non-subjectif et ne doit pas être vu comme une notion psychologique. En tant qu’autoreprésentation momentanée de la réalité absolue qui dépasse la réalité objective aussi bien que l’imagination objectivante, la réalité – autant que le style – porte des caractéristiques autosuffisantes d’un rêve.

Ce concept de la réalité, du rêve et du style est si ludique qu'il échappe même à la "perception" puisque la perception représente déjà un acte objectivant qui matérialise ce qui est vu au lieu de voir la réalité comme un domaine qui se déploie comme un jeu. Le "rêve" devient la façon métaphorique de décrire un acte dans lequel celui qui voit et ce qui est vu, est un. D'une certaine manière, le rêve n’est pas un rêve parce que cela attribuerait déjà un trop haut degré de matérialisation à ce phénomène autosuffisant. Le rêve est toujours un non-rêve de la même façon que le style de ce qui est "vu" est toujours un non-style. Nécessairement, dans cette constellation, l'expérience la plus "réelle" peut aussi devenir la plus onirique.

Je compare ceci par exemple avec Paul Valéry qui a tenté de développer une théorie des rêves qui est nettement opposée à celle de Freud: "Il y a des siècles que je m'occupe du rêve - Depuis, vinrent les théories de Freud et Cie, qui sont toutes différentes puisque c'est la possibilité et les caractères intrinsèques du phénomène qui m'intéressent, et eux sa signification, son rapport à l'histoire du sujet - de quoi je ne me soucie pas" (III, p. 81). Contrairement à Freud, Valéry tente d'analyser la forme, la structure et le fonctionnement mental du rêve, et il conclut que le rêve est "beaucoup plus comparable au réel qu'à la pensée" (III, p. 92). Pour Valéry, les vérités sur le rêve ne peuvent pas être obtenues par l'interprétation, mais elles sont exprimées par le rêve de la même façon qu’une pantomime exprime quelque chose. Afin d'apprécier ces expressions, nous devrions surtout nous "ôter de l'esprit toutes les significations" (II, 527).

À la fin je veux démontrer qu'une différente définition aussi bien qu'un rapport différent vers le rêve peuvent mener à différentes conceptions du monde ou, plus précisément, à différentes conceptions de l'espace dans le monde.

Cliquez ici pour télécharger la pdf de l'article Les rêves dans le Bouddhisme et dans l’esthétique occidentale: Questions de style, de jeu et d’espace


Sujet II: Pan-Asianisme et Eurasianisme

1. Introduction

L'objectif de la recherche est de trouver et de développer un ensemble d'idées philosophiques sur l'espace, la culture et la communauté qui ont marqué les premières décennies du 20ème siècle au Japon et en Russie et qui se révèlent de plus en plus importantes aujourd'hui. Contrairement à ce que l'on pense souvent, les idées défendues par l'Eurasianisme et le Pan-Asiatisme ne se fondaient pas uniquement sur un "esprit national" destiné à conduire l'humanité vers des stades "plus élevés." Au Japon et en Russie certains philosophes réussiraient à combiner les notions de temps et d'espace afin de décrire une sorte de "développement spatial" (mestorazvitie en russe). Des idées complexes comme celles d'autarcie (pravitenl'niza, en russe) visaient à garantir une autonomie culturelle aux différents peuples tout en les inscrivant dans un système plus large. Je me concentre sur le Pan-Asiatisme et l'Eurasianisme mais je prends aussi en considération des mouvements voisins comme le Pan-Slavisme et le Slavophilisme. L'analyse s'engage dans l'histoire de la philosophie mais est toujours menée en vue d'éclairer des problèmes contemporains dont Huntington n'aborde qu'un seul aspect. 

1.1. Arrière plan historique

Le Japon comme la Russie se trouvent dans une situation paradoxale qui se cristallise dans les années 20: ces deux pays sont simultanément colonisateurs et colonisés. Conscients de l'insurrection des peuples colonisés et du déclin de l'impérialisme, les Eurasiens aussi bien que Nishida, Watsuji et d'autres, tentent d'organiser un fief culturel susceptible de servir de modèle aux nations "de deuxième classe" perdues dans une mer de civilisations individuelles, probablement destinées à finir comme de nouvelles victimes de l'impérialisme Européen. Ce que H. Harootunian et Tetsuo Najita appellent un "anti-impérialisme impérialiste" issu de la position géopolitique particulière du Japon, sera formulé en termes philosophiques dans les années 20 par le culturalisme japonais (bunkashugi) aussi bien que par les Eurasiens. Contrairement aux Pan-Asiatisme de Kita Ikki ou de Ôkawa Shûmei, ou au Pan-Slavisme et au Slavophilisme, l'Eurasianisme comme le culturalisme japonais peuvent être considérés comme des idéologies d'après-guerre post-révolutionnaires modelées par des souvenirs amers du passé. On pourrait appeler ces deux mouvements des mouvements 'Pan-' 'anti-messianiques. Que l'on ait demandé aux asiatiques de se réunir sous un "toit japonais" ou sous une "coupole orthodoxe" (Suvchinsky), les ambitions n'étaient pas "impérialistes" de la manière dont elles l'avaient été auparavant. Ici (au Japon et en Russie) on se battait entre le déterminisme d'un côté, et la liberté de l'esprit de l'autre, sans trouver de solution politiquement défendable. Le concept eurasien d'"unité symphonique des peuples" comme le "principe d'un nouvel ordre mondial" de Nishida restent des tentatives douloureuses pour résoudre des paradoxes intellectuels sans véritable solution. C'est pour cette raison que ces tentatives sont aussi infiniment plus sophistiquées que les concepts de Lebensraum ou d'Algérie française.

1.2. L’arrière plan contemporain

L'Eurasianisme a récemment été réévalué en Russie par Lev Gumilyov et le penseur nationaliste Alexandr Dugin. Tandis que les théories de Dugin retombent sur le sol d'une idéologie de la "Grande Russie," le système du néo-Eurasianisme de Gumilyov est plus sophistiqué. En Asie, la montée de la Chine nous force à reconsidérer la position de l'Asie à l'intérieur de l'ordre mondial. Mais il paraît qu'en Chine et en Corée on considère le Pan-Asiatisme comme une alternative indigne. En 1965 Robert Bellah appelait la philosophie de Watsuji "particulariste" et formulée à l'aide de concepts philosophiques occidentaux. Il critique le manque d'enthousiasme de Watsuji pour des modèles démocratiques. Depuis le monde a changé et le problème de "l'espace culturel" doit être reconsidéré dans le contexte d'un nouvel ordre mondial.

1.3. Plan de travail 

Je compare des idées japonaises et russes qui se développaient jusqu'à un certain point en parallèle mais dont la réception reste insuffisante en Occident. La comparaison des sphères japonaise et russe rend certains concepts philosophiques plus clairs et plus compréhensibles. En même temps ces réflexions sont immédiatement liées aux thèmes contemporains. Dans la plupart des cas, les discussions contemporaines au sujet du "nouvel ordre mondial," au moment où elles fondent leurs arguments sur des éléments "culturels," dérivent vers un essentialisme culturel à la Huntington. Au moment où un ordre du monde n'est plus établi "artificiellement," c'est-à-dire à l'aide d'idées politiques valables, des composantes culturelles seront convoquées afin d'établir un ordre "organique" en créant des coalitions entre des cultures de manière presque "naturelle." A première vue, des idées de ce genre s'accordent très bien avec les idées du Pan-Asiatisme et de l'Eurasianisme. Mais on oublie souvent que quelques branches philosophiques émanant précisément de ces mouvements philosophiques développaient des conceptions de l'espace faisant apparaître certaines communautés culturelles comme plus que tout simplement des unités organiques et fermées. Des rapports paradoxaux entre fermeture et ouverture, auto-conscience et conscience de l'autre, ont été développés en Russie et au Japon mais ne sont pas remarqués par ceux qui recherchent aujourd'hui les fondements théoriques d'un nouvel "ordre du monde."

2.1.1. Structurer le champ historique 

Avant d’aborder ces concepts philosophiques d'espace et de culture il a été nécessaire de structurer le champ historique pour que seuls soient comparés les points qui sont vraiment comparables. Cela est particulièrement important afin d'évaluer les différents types et les différentes significations du "nationalisme" dans les deux pays. Une des difficultés réside dans la séparation de la branche politique et de la branche intellectuelle des deux côtés (japonais et russe).

2.1.2. Dépasser le décalage temporel et établir des parallélismes raisonnables

Quand on regarde comment sont distribués événements et publications sur l'axe du temps (voir la chronologie) on pourrait conclure que la différence temporelle entre le Japon et la Russie est tout simplement trop grande pour que des comparaisons soient possibles. Mais à partir de 1917 il y a un parallélisme remarquable entre les développements intellectuels russes et japonais. Cela vient de ce que des conditions différentes ont fourni des points de départ distincts au Pan-Asiatisme à l'Eurasianisme (Pan-Slavisme) respectivement. Il sera nécessaire d'établir une distinction entre les phases philosophiques et pré-philosophiques des deux mouvements.

2.1.3. Établir des liaisons entre les mouvements

Je tente d'examiner les écrits du côté japonais de la même manière que j'examine les écrits eurasiens. La philosophie de Nishida et de quelques uns de ses élèves est présentée comme un développement philosophique du Pan-Asiatisme ayant dépassé une dimension purement politique, et se trouvant pour cette raison même naturellement éloignée de l'impérialisme.

2.2.2. Définitions non occidentales de l'espace culturel et de la communauté

Les interrelations entre trois concepts russes et deux concepts japonais sont explorées à l'aide d'une analyse interculturelle: L'Unité intégrale de Soloviev, Totalité de Kirievsky, et la sobornost (communalité) de Khomiakov; le kokutai Japonais et le basho de Nishida. A l'exception de l'(anti-)version du kokutai de Kita Ikki, toutes les idées mentionnées (auxquelles on ajoutera des versions produites par les eurasiens) sont des notions politico-religieuses donnant la priorité non à l'être ou même à la conscience, mais aux éléments religieux complexes. Quoique le kokutai japonais soit incomparable avec la sobornost au niveau philosophique, il est recommandé d'examiner quelques ressemblances avant de passer aux notions plus profondes développées par Nishida telles que rekishiteki shintai et basho. J'entreprends des comparaisons plus détaillées du curieux amalgame entre attitudes politiques et religieuses présent dans sobornost (et la Totalité de Kirievsky) et kokutai; de leur signification en vue du développement d'une philosophie nationale; et de leurs ambitions esthétiques communes. Je ne perdrai pas de vue le fait que le kokutai était surtout répressif au sens politique. Mais j'examinera aussi le kokutai et la sobornost en tant que quantités susceptibles d'établir une "harmonie sociale" à même de se passer de la politique. Un examen du kokutai et de sobornost à la lumière de la Gemeinschaft de Tönnies (par laquelle Nishida aussi bien que Watsuji étaient influencés) clarifiera beaucoup de choses. Ce qui manque à une Gemeinschaft c'est une certaine "négativité." Le Japon acceptait de faire du travail de Tönnies sur la Gemeinschaft la référence principale des modèles sociaux japonais parce que la description relativement simple d'un développement social menant d'une communauté agraire à une société étatique apparaissait particulièrement convenable pour le Japon de l'époque. Cependant la notion métaphysique d'autonégation, liée à la théorie de l'expérience pure et enracinée dans la philosophie bouddhiste, n'apparaît pas dans ces idées sur la formation de l'Etat à travers la Gemeinschaft. Je m'intéresse en outre à la critique démystifiante du kokutai par Kita Ikki. Portant un avis critique sur la modernisation et adhérant aux idéaux néoconfucéens, le Pan-Asiatisme de Kita souligne le droit de chaque peuple à développer sa propre culture. En ce point il se sépare de Ôkawa Shûmei.

2.2.3 Basho

La pensée de Nishida se superpose à plusieurs convictions propres aux philosophes russes travaillant sur la sobornost aussi bien qu'à celles des Eurasiens. Pour Nishida, l'Etat n'est pas la forme la plus haute de cohérence que peut obtenir un peuple vraiment civilisé. Une fois l'Etat établi, le peuple ne devrait pas regarder vers "l'intérieur," vers son origine ethnique pour y trouver son identité, mais vers "l'extérieur" afin de développer son identité en relation avec le monde. Un Etat qui cède aux identités ethniques trop prononcées deviendra impérialiste. Ce qui est nécessaire par contre, c'est un processus de "miroitement" complexe actif à l'intérieur de l'état. L'état se niera lui-même et "se réfléchira" dans le monde extérieur. Le basho de Nishida n'est pas une "communauté" organique ou une "nation" au sens hégélien mais il apparaît davantage comme un "horizon" ouvert. Basho et sobornost (depuis les eurasiens) sont préoccupés par des réflexions sur l'ordre global du monde. La théorie du basho développée par Nishida s'oppose au fédéralisme aussi bien qu'à l'impérialisme : elle promeut un nouveau globalisme et évite l'égoïsme ethnique. En ceci elle ressemble à la "fraternité des peuples" de Bulgakov qui remplace les "citoyens atomisés et sans nation" ou les "prolétaires de tous les pays" aussi bien que la "communauté des nations" (sobor narodov) des eurasiens. L'organisation étatique des eurasiens admettait à son centre un Dieu personnel, et la "personnalité symphonique" de la Russie-Eurasie représenterait une conscience communautaire non-égocentrique. Cette version "internationalisée" de la sobornost est extrêmement intéressante dans le contexte de la pensée de Nishida sur le nouvel ordre mondial en Asie. "L'Eurasie" contiendra une grande quantité de "patriotismes locaux" soutenus uniquement par un patriotisme russe de l'élite. La "culture eurasienne" ne sera pas la somme des différentes cultures mais leur réunion symphonique.

2.2.4. Où se trouve l'Asie? Faire de la géopolitique avec Watsuji et Savitzki

Au Japon aussi bien qu'en Russie des théories géographiques allemandes étaient utilisées fréquemment pour définir la position particulière de l'Asie. Watsuji (et aussi un certain nombre d'écrivains comme Tanizaki qui découvrait la relation entre géographie et style culturel) et le géographe eurasien Savitzki définissent la civilisation comme déterminée par des facteurs géographiques. Quoiqu'un tel déterminisme soit dépassé depuis longtemps, il est intéressant de suivre comment les explications philosophiques en Russie et au Japon mènent à des concepts comme celui de la "noogeneis" de Savitzki. On pourra en tirer des conclusions concernant la situation géopolitique actuelle de l'Asie en relation avec la Russie et le Japon et les opposer aux théories du nationaliste Dugin.

Cliquez ici pour télécharger la pdf de article Transfigurations européennes: Eurafrique et Eurasie. Coudenhove-Kalergi et N.S. Trubetzkoy revisités

Sujet III: Faut-il de nouveau ethniser les esprits?

Sur notre livre "Re-ethnicizing the Minds?"

L'expansion globale des modes de production, de consommation et d’information du type occidental crée partout les mêmes modes de vie et les mêmes aspirations au bonheur (pas forcément les meilleures). Elle risque de supprimer les particularités culturelles des peuples et d'aliéner les ressources intellectuelles et morales inhérent à leurs traditions ancestrales. L'homme universel de nos jours, c'est l'homme producteur et consommateur de biens industriels.

Les débats récents autour du thème de la "mondialisation," provoquent un intérêt renouvelé pour l'idée de "l'ethnophilosophie". En 1997 Fidelis Okafor a publié un article sous le titre un peu curieux "In Defense of Afro-Japanese Ethnophilosophy." Okafor réévalue des notions comme "folkness," "existential outlook" (vision existentielle), ou "esprit communal" comme éléments constitutifs d’une philosophie qui accepterait la Weltanschauung d'un peuple à la fois comme point de départ et comme finalité. Mais au lieu de limiter ses analyses à l'Afrique, Okafor prétend relever des formes d'ethnophilosophie pareillement dans la philosophie japonaise contemporaine. L'intérêt renouvelé pour l'ethnophilosophie est compréhensible à une époque où les réseaux de la communication globale fonctionnent en philosophie autant qu'ailleurs. Les connotations négatives qui accompagnent le terme de "mondialisation" sont dues à sa prétendue puissance uniformisante qui aplatirait les différences culturelles existantes. De l'autre côté, la mondialisation a des effets secondaires, notamment des initiatives qui aspirent à créer un contre-courant en insistant sur la nécessité d'une "localisation" ou d'une "régionalisation." Durant ces dernières années on pouvait observer de nombreuses tentatives de revitaliser les traditions et les modèles ethniques dans l'intention de contrecarrer la soi-disant standardisation "mondialisante."

Depuis longtemps le sociologue Arjun Appadurai met en question les notions de "nation" et de "culture" comme substrat d'identité et propose d'interpréter le monde humain par l'intermédiaire "d'ethnoscapes, de technoscapes, de médiascapes, de finanscapes [et] d'idéoscapes." Les "scapes sont, selon Appadurai, conçue comme "paysages-perspectives" [perspectival landscapes], ils ont des formes "fluides et irréguilières" et "se présentent différemment de chaque côté."

Comprendre par exemple "la philosophie japonaise" à travers le filtre du vocabulaire occidental est faux quoique cela ne puisse jamais être complètement évité par un Européen. Mais il serait encore plus erroné de ramener, afin d'éviter tout préjugé occidental, la philosophie japonaise à une "spiritualité orientale" ou même à l'expression d'une "identité nationale." Cela serait l'opposé de l'approche qui tente de comprendre la philosophie japonaise en tant que mindscape philosophique. Lorsque nous tentons de saisir l'essence de la "philosophie japonaise," notre intellect ne pénètre pas une sphère dans laquelle chaque élément occupe une position fixe, mais nous percevons cette "philosophie japonaise" de la même manière dont un corps perçoit un paysage. Le corps, au moment où il aperçoit un "scape," est incapable de le localiser indépendamment de sa propre position (changeante) à l’intérieur de ce "scape," il est donc obligé de situer chaque impression à partir de son corps dans une totalité englobante.

Vous pouvez télécharger l'article "Face à la mondialisation: ethniciser de nouveau les esprits?"